La guerra della psicologia contro la religione
Un secolo fa, la psicologia dichiarò guerra alla religione. Descrivendo la religione come “null’altro che psicologia proiettata nel mondo esterno”, Sigmund Freud, il primo psicoanalista, condusse una campagna per smascherare la religione come qualcosa di molto peggiore di una rassicurante illusione. Cerco di dimostrare che la fede religiosa e la pratica erano dannose sia per la psiche che per la cultura. Secondo lui, la religione distorta e deforme la mente, chiedendoci di astenerci dal pensare profondamente o dal porre domande serie. La religione ci costringe, affermava, ad accettare l’autorità degli altri, e promuove un eccessivo senso di colpa e vergogna per le trasgressioni dei suoi comandamenti. Inoltre, sosteneva che ci scoraggiasse dal lavorare per la giustizia sociale e l’uguaglianza: la religione richiede che tolleriamo sofferenza e ingiustizia in questa vita, con l’aspettativa di una beata vita dopo la morte come ricompensa per la nostra obbedienza.
Mentre Karl Marx aveva definito la religione l’oppio dei popoli, Freud, in effetti, la definì la nevrosi dei popoli: la religione, secondo lui, era la “neurosi ossessiva universale dell’umanità“.
Freud insisteva anche sulle chiare distinzioni tra i ruoli del terapeuta e del sacerdote: il suo obiettivo era introdurre un nuovo metodo di guarigione mentale, la psicoanalisi, che prendesse il posto della religione nel alleviare le sofferenze umane. Questi nuovi professionisti della guarigione li descriveva come “guaritori laici delle anime”; sosteneva che “non è necessario che siano medici e non dovrebbero essere sacerdoti”. Sia l’insistenza di Freud sul fatto che gli psicologi non dovrebbero essere professionisti religiosi, sia la sua ostilità verso la religione in generale, furono, nei primi decenni del ventesimo secolo, condivise dagli psicologi in tutta Europa e America. Uno studio del 1916 trovò che gli psicologi erano i meno propensi di tutte le professioni a credere in un Dio che rispondeva alle preghiere. L’antico scherzo su cosa abbiano in comune gli psicologi e i criminali recidivi (nessuno dei due è propenso a frequentare la chiesa), esprimeva una realtà sociologica.
A metà secolo, sembrava che la psicologia stesse vincendo la sua guerra contro la religione. Negli anni ’60, il sociologo Philip Rieff, con non poca nostalgia per l’era pre-psicologica, annunciò la “nascita dell’uomo psicologico”, il “trionfo del terapeutico” e, in effetti, la morte della religione. Questo “trionfo del terapeutico” era evidente soprattutto nel manuale ufficiale della professione psicologica, il Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali (abbreviato DSM), un documento che fornisce non solo uno strumento per una diagnosi e una fatturazione, ma anche un indicatore delle attitudini culturali. Nelle prime tre edizioni del manuale, la religione viene menzionata solo nel contesto della patologia, servendo così a riflettere, e promuovere, uno stereotipo culturale della religione come dannosa. Pratiche e credenze religiose bizzarre – preghiere ossessivamente ripetute, affermazioni confusionarie su Dio, Gesù e Satana, ecc. – venivano utilizzate per illustrare sintomi di nevrosi e psicosi. La religione subiva gravi perdite in questo clima clinico di guerra.
La tregua contemporanea
Oggi, tuttavia, alla fine del secolo, è evidente che la situazione è cambiata. Le metafore di guerra, battaglia e inimicizia non si applicano più. La relazione contemporanea tra psicologia e religione è meglio descritta in termini di riconciliazione, partnership, dialogo o fusione. Questa transizione verso una nuova relazione è chiaramente evidente nei cambiamenti nel DSM. L’ultima versione (la quarta), rilasciata nel 1994, riflette sia un crescente interesse tra i professionisti della psicologia e della psichiatria sul modo in cui la pratica e la fede religiosa possono contribuire alla salute mentale, sia un crescente interesse sul modo in cui le crisi religiose possono causare un disagio molto reale. Il DSM IV ha introdotto una nuova categoria diagnostica, “il problema religioso o spirituale”, una diagnosi che può includere “perdita di fede, problemi associati alla conversione a una nuova fede o interrogativi su altri valori spirituali che potrebbero non essere necessariamente legati a una chiesa organizzata o a un istituto religioso”. Il “problema religioso o spirituale” è categorizzato non come una malattia psichiatrica, ma come uno dei vari “problemi della vita”.
In che modo questo cambiamento influisce sulla pratica clinica? Sotto l’egemonia delle edizioni precedenti del manuale, i problemi religiosi erano semplicemente diagnosticati erroneamente: o venivano ignorati come insignificanti o venivano trattati come sintomi di gravi disturbi mentali. Le crisi di fede sarebbero state ignorate, mentre le esperienze di pre-morte – che ora sappiamo non essere rare nei sopravvissuti a malattie gravi e incidenti – sarebbero state trattate con l’istituzionalizzazione e farmaci antipsicotici. Oggi, sotto la guida del DSM IV, le crisi di fede non verrebbero più ignorate, mentre i resoconti di esperienze di pre-morte sarebbero presi sul serio come “problemi religiosi o spirituali”. Le esperienze verrebbero convalidate, il disagio onorato. I terapeuti cercherebbero di lavorare con i clienti nell’integrare le esperienze nella vita.
La vecchia battuta potrebbe ancora contenere una certa verità – gli psicologi rimangono frequentatori poco frequenti della chiesa – ma oggi gli psicologi sono molto meno ostili verso la religione e la spiritualità rispetto ai loro predecessori. Esaminando dati tratti da diverse recenti indagini nazionali, lo psicologo della religione Edward Shafranske ha scoperto che mentre gli psicologi sono relativamente poco coinvolti in gruppi religiosi istituzionali, ora considerano la spiritualità come personalmente rilevante, psicologicamente importante e come componente della salute mentale.
Il cambiamento nella relazione tra psicologia e religione è visibile non solo nell’arena clinica, ma anche in una serie di altri contesti. Commenterò tre di questi: le chiese, le università e il più ampio circuito della cultura popolare. Nelle chiese, la relazione tra psicologia e religione può ora essere descritta come una partnership; nelle università, è meglio caratterizzata come un dialogo; e nella cultura popolare, assume la forma di una fusione.
A. Psicologia e religione nelle chiese
Un periodo iniziale di isolazionismo difensivo seguì alla dichiarazione di guerra della psicologia alla religione alla fine del secolo. A metà secolo, tuttavia – ironicamente, fu circa nello stesso periodo in cui Rieff aveva annunciato la morte della religione – i leader delle chiese protestanti cominciarono a mostrare interesse per la psicologia. Sempre più ministri cercarono una formazione in psicologia clinica per integrare i loro ruoli pastorali. Oggi molti ministri protestanti ricevono routine formazione psicologica come parte della preparazione all’ordinazione. Quello che oggi chiamiamo “cura pastorale e consulenza” è un settore in crescita con numerosi programmi post-laurea, diverse riviste e una conferenza annuale. Anche gruppi evangelici protestanti conservatori, a lungo restii alla psicologia, stanno attualmente impegnandosi in un nuovo tipo di partnership ecumenica. In recenti pubblicazioni evangeliche, ad esempio, il cristianesimo viene presentato come una psicologia, i testi biblici vengono esplorati per le loro formulazioni di malattia e salute mentale, e le pratiche confessionali e penitenziali della prima chiesa vengono descritte come psicologie introspective. Anche il clero cattolico romano e i professionisti laici, a lungo esperti in “direzione spirituale”, hanno iniziato negli ultimi decenni a incorporare metodi e pratiche psicologiche nel loro lavoro. Questo nuovo tipo di partnership tra cattolicesimo e psicologia è chiaramente illustrato in quello che chiamo “il nuovo esorcismo europeo”.
Negli ultimi anni, vescovi cattolici romani in tutta Europa, di fronte a un aumento dei problemi legati alle rivendicazioni di possessione spiritica carismatica o possessione demoniaca, hanno nominato numerosi esorcisti. La chiesa in Francia oggi, ad esempio, ha cinque volte più esorcisti di vent’anni fa. Addestrati in pratica psicologica così come in dottrina, liturgia e teologia della chiesa, questi nuovi esorcisti lavorano in stretta collaborazione con un team di supporto che include lavoratori ecclesiastici, psichiatri e psicologi. E utilizzano un discorso che è straordinariamente psicologico. L’esorcista di Notre Dame a Parigi, ad esempio, mentre riconosce che “alcune persone credono che ci sia un incantesimo su di loro”, aggiunge rapidamente “naturalmente, il maligno spesso maschera un serio problema mentale”. Il nuovo esorcista serve come figura paradigmatica per la corrente riconciliazione tra psicologia e religione. Egli prende in prestito gli strumenti dello psicologo, ma mantiene le pratiche e le tradizioni del cattolicesimo tradizionale. Differenzia il suo ruolo di esorcista dal ruolo dei psichiatri laici con cui consulta: “Un psichiatra non è lì per promuovere la vita spirituale di qualcuno. Non è il suo lavoro. Non dà benedizioni… Io come sacerdote credo nel potere della preghiera.”
Freud esprimerebbe profonda preoccupazione: l’esorcista come “guaritore delle anime” funziona sia come psicologo che come sacerdote. Il “guaritore laico delle anime” di Freud, d’altra parte, non doveva essere né medico né sacerdote.
B. Psicologia e religione nelle università
Nello stesso periodo in cui il movimento della cura pastorale e della consulenza iniziava ad espandere le competenze psicologiche di pastori e preti, gli studiosi nelle università iniziarono un processo simile di apprendimento. Cercando correlazioni tra dottrine religiose e concetti psicologici, esplorarono connessioni tra peccato e colpa, salvezza e salute, confessione e discorso terapeutico. Alcuni dei contributori a questo dialogo cercarono di differenziare le forme patologiche di religione dalle manifestazioni sane della religione. Sostenevano che le religioni autoritarie fossero patologiche; le religioni umanistiche erano benefiche. Le religioni autoritarie richiedevano un’identità comunitaria, insistevano sull’obbedienza acritica, praticavano rituali formalistici e promuovevano l’intolleranza; le religioni umanistiche, d’altro canto, incoraggiavano l’individualità, la coscienza personale, la spiritualità interiore e la tolleranza. Il teologo Paul Tillich, il psicologo esistenziale Rollo May e i psicologi umanistici Gorton Allport, Erich Fromm e Abraham Maslow furono figure di spicco in questa conversazione di “dialogo tra teologia e psicologia” fiorita negli anni del dopoguerra. Mentre gli studiosi coinvolti nel dialogo tra teologia e psicologia erano principalmente interessati alle tradizioni religiose occidentali, un altro dialogo con un focus più ampio emerse presto nel contesto dell’università. Gli storici delle religioni comparative cominciarono ad esplorare induismo, Buddhismo e altre tradizioni non occidentali da prospettive psicologiche. Sottolineando il misticismo e la spiritualità, questo “dialogo psicologico-comparativista” ha prodotto una serie di studi su maestri spirituali come il santo indiano Ramakrishna, alcune importanti analisi della pratica meditativa e diversi studi che confrontano le tradizioni di guarigione orientali e occidentali.
L’università fu anche il luogo di un impegno correlato, un progetto che potremmo definire un “dialogo interpretativo”, che cercava, utilizzando una varietà di metodi, di analizzare o spiegare la religione psicologicamente. Un gruppo di teorici interpretativi, i “psicologi delle profondità” (così chiamati a causa del loro interesse nelle “profondità” inconsce della psiche rivelate nei sogni, nei sintomi e nei miti), si basò sul lavoro di Freud, differenziando la guerra di Freud contro la religione dalle sue interpretazioni della religione. Gli studiosi freudiani si concentrano sulle dinamiche edipiche incarnate nei testi e nelle pratiche religiose: cercano tensioni parricidali tra padri e figli e fantasie erotiche e incestuose.
L’account di Sant’Agostino del suo profondo attaccamento alla sua madre pia e dell’ambivalenza verso il suo padre rozzone, registrato nel suo testo autobiografico, Le Confessioni, per esempio, ha attirato l’attenzione di numerosi partecipanti al dialogo interpretativo. Altri psicologi delle profondità impegnati in questo dialogo si discostarono dalle interpretazioni edipiche di Freud adottando i metodi della psicologia dell’io, della teoria delle relazioni oggettuali e della teoria post-strutturalista. Erik Erikson, uno psicologo dell’io psicoanalitico interessato alle intersezioni tra corpo, psiche e società, dedicò diversi importanti studi alle vite di pensatori religiosi. I suoi studi su Lutero e Gandhi diedero inizio a un’importante branca dell’indagine accademica, la psicobiografia.
Gli psicoanalisti delle relazioni oggettuali, un altro gruppo di psicologi delle profondità, modificarono le presunzioni edipiche di Freud esplorando dinamiche pre-edipiche madre-bambino nella religione e nel rituale. Il gesuita psicoanalista William Messier, per esempio, ha prodotto una magistrale psicobiografia di Ignazio di Loyola, esaminando il significato del rapporto interrotto di Ignazio con sua madre nelle fondamenta psicologiche della sua esperienza di conversione. Altri psicologi delle profondità revisionisti, come la teorica psicoanalitica post-strutturalista Julia Kristeva, estendono l’eredità interpretativa di Freud esplorando le origini dei tabù e dei rituali di sacrificio nell'”abisso” pre-verbale del corpo della madre. Il lavoro di Kristeva serve non solo a interpretare le origini psicologiche del rituale religioso, ma anche a scoprire alcune delle fonti della misoginia culturale. Altri teorici come Peter Homans, estesero il dialogo interpretativo della psicologia delle profondità nella direzione della teoria sociale cercando di esplorare la relazione storica tra il declino della religione e la crescita delle modalità psicologiche di introspezione e teorizzazione. Il dialogo interpretativo tra psicologia e religione utilizza anche altre metodologie. Gli studi empirici affrontano la religione come comportamento osservabile e quantificabile, o come risultato di processi fisiologici. Gli studi neurofisiologici, ad esempio, esaminano l’attività in particolari regioni del cervello durante stati meditativi o estatici. Si è dimostrato che esperienze meditative di calma, unità e trascendenza sono associate ad un’attività aumentata nei lobi frontali del cervello e ad una diminuita attività nei lobi parietali. I “neuroteologi” che svolgono questo tipo di lavoro non affermano che l’ammirazione religiosa, la visione numinosa o l’esperienza mistica siano “riducibili a flussi neurochimici”. Piuttosto, suggeriscono che questi modelli neurochimici siano i concomitanti dell’esperienza religiosa.
Quindi, nel contesto dell’università, gli studiosi della psicologia della religione sono meno propensi a continuare la guerra di Freud contro la religione che a impegnarsi in dialoghi di vario genere – teologico, comparativo, e interpretativo – con la religione.
C. Psicologia e religione nella cultura popolare
La psicologia e la religione si intersecano in modo più visibile e diretto nel campo della cultura popolare. In questo contesto, la relazione tra psicologia e religione è meglio descritta come fusione. Evidente soprattutto nella televisione e nei film, questa fusione è visibile anche in molti altri aspetti della cultura popolare – nella narrativa, nella pubblicità, nella musica popolare e nel discorso politico. Spesso, la fusione avviene attraverso la rappresentazione di figure professionali che agiscono in un doppio ruolo come psicologi e religiosi. Nel popolare show televisivo americano, The Sopranos, ad esempio, la terapista Dr. Melfi esplora con Tony Soprano le intersezioni tra psicologia e religione. Tony, un boss mafioso, chiede a Melfi se ciò che fa sia malvagio. Melfi suggerisce che la psicologia può aiutarlo a riflettere su questa domanda, ma alla fine non può dargli una risposta. La psicologia può aiutarlo a capire i meccanismi della sua violenza, ma non può definire la sua moralità. Il discorso di Melfi non nega la religione; suggerisce che la religione può completare la psicologia. Mentre la psicologia può aiutare Tony a esplorare il significato delle sue azioni, la religione può aiutarlo a giudicare se le sue azioni sono buone o cattive. Mentre Melfi suggerisce che la psicologia può aiutare Tony a esplorare il significato delle sue azioni, la religione può aiutarlo a giudicare se le sue azioni sono buone o cattive. Questa interpretazione del dialogo tra psicologia e religione può essere trovata anche in altri programmi televisivi popolari.
Ad esempio, nel dramma di rete americano Everwood, il personaggio principale, un medico della città, è anche un lontano cugino di John Brown, il leggendario abolizionista anti-schiavitù. Mentre Everwood cerca di aiutare i suoi pazienti a risolvere problemi psicologici, è anche in grado di offrire consigli morali basati sulla fede religiosa. Nel cult movie americano Donnie Darko, il personaggio principale, un adolescente con un disturbo mentale, è anche affascinato dalla fisica quantistica e dalla filosofia della religione. Nel film di successo americano Unbreakable, il personaggio principale, un uomo comune, è dotato di una forza straordinaria e ha una vocazione morale. Lui è una sorta di supereroe religioso. In molti aspetti della cultura popolare, il dialogo tra psicologia e religione emerge attraverso la rappresentazione di personaggi che agiscono in un doppio ruolo come psicologi e religiosi. Questa rappresentazione è evidente soprattutto nella televisione e nei film, ma può anche essere trovata nella narrativa, nella pubblicità, nella musica popolare e nel discorso politico. La cultura popolare fornisce modelli di come la psicologia e la religione possono non solo coesistere, ma anche complementarsi l’una con l’altra.
Conclusioni Oggi, alla fine del secolo, la guerra tra psicologia e religione è chiaramente finita. La psicologia e la religione non sono più rivali in una competizione per la spiegazione e la guarigione delle menti. Piuttosto, la psicologia e la religione si sono impegnate in una serie di dialoghi e partnership produttive. Nel contesto delle chiese, la psicologia e la religione formano una partnership. Nel contesto dell’università, la psicologia e la religione si impegnano in una serie di dialoghi: teologico, comparativo e interpretativo. Nella cultura popolare, la psicologia e la religione si fondono per creare nuove rappresentazioni di come mente e spirito possono lavorare insieme.
Inoltre, questa nuova relazione tra psicologia e religione riflette una sfumatura di maturità: entrambe le discipline hanno riconosciuto l’importanza e la validità dell’altra. La psicologia ha smesso di vedere la religione come una nevrosi universale, e la religione ha smesso di vedere la psicologia come una minaccia alla fede. Invece, si sono riconosciute reciprocamente come risorse preziose nella promozione della salute mentale e spirituale.
Questa relazione rinnovata tra psicologia e religione ha importanti implicazioni sia per la teoria che per la pratica in entrambi i campi. Per i professionisti della psicologia, richiede una comprensione più sfumata della complessità delle esperienze religiose e spirituali dei loro clienti. Invita a riconoscere che la fede può essere una fonte di forza e significato nella vita di una persona, ma può anche essere una fonte di conflitto e confusione. Inoltre, sottolinea l’importanza di un approccio culturalmente sensibile, che tenga conto della diversità delle tradizioni religiose e spirituali.
Dall’altro lato, per i leader religiosi e i professionisti della fede, questa nuova relazione con la psicologia offre l’opportunità di integrare le conoscenze e le pratiche della salute mentale nella loro cura pastorale. Può aiutare a identificare quando una persona potrebbe beneficiare di supporto psicologico e a fornire un collegamento ai servizi appropriati. Inoltre, promuove una visione dell’essere umano che riconosce l’importanza della salute mentale e spirituale come elementi interconnessi del benessere complessivo.
In conclusione, la relazione tra psicologia e religione è passata attraverso una notevole trasformazione nel corso del secolo. Da una guerra dichiarata, si è evoluta in una serie di dialoghi e partnership produttive. Questa nuova relazione offre opportunità significative per arricchire la teoria e la pratica sia della psicologia che della religione. Riconoscendo l’importanza e la validità di entrambe le discipline, siamo meglio posizionati per promuovere la salute mentale e spirituale di individui e comunità in tutto il mondo.
fonte Santa Clara University
